Auá: parceria com os índios Tikmũ’ũn
Empresa de moda mineira e indígenas Maxacali criam roupas juntos
A Auá é uma empresa familiar, mineira, que faz uma moda autoral, artsy e ainda assim urbana e comercial. Sempre admirei, desde 2007, quando conheci, logo que iniciei os estudos em Design de Produto, no Brasil.
Arte, cultura, design e muita história: a marca Auá nasceu em 2003 a partir da necessidade de fazer moda num contexto maior, irrestrito.
Com atemporalidade e personalidade, a Auá traz no DNA cortes simples, contrapondo com a estamparia que é sempre assinada e a cada coleção ganha novas parcerias. Elas vêm da sinergia com povos indígenas e renomados artistas plásticos. Assim, expoentes da arte indígena e da arte brasileira contemporânea dão o tom, trazem vontades e manifestações, na proposta de transportar diversidades.
A delicadeza das peças, outra característica das roupas da Auá, é resultado do cuidado com as proporções e o acabamento, e da utilização de matérias-primas especiais, como as fibras do algodão, da madeira, da seda e do linho. – Auá
Há algum tempo atrás, a empresa de moda mineira fez uma coleção em parceria com os indígenas Maxakali. A saber, os Maxacali vivem em quatro áreas no estado de Minas Gerais. São também conhecidos como Tikmũ’ũn. Os termos tihik, que significa homem, mais mu’un, que tem o sentido de grupo e inclusão, quando traduzidos para a língua portuguesa, expressam uma ideia que pode ser transmitida por apenas três letrinhas: nós.
Na monografia “Cultura de vestir: parceria e transformação entre os Tikmũ’ũn e a marca Auá”, podemos ler mais a respeito de como é a parceria de uma marca de moda com uma comunidade indígena. Dada a complexidade dos processos e autoria do texto (e da parceria), reproduzo alguns trechos para inspirar outras marcas de moda com parcerias (comco-criações) junto aos índios/indígenas brasileiros.
ALVES, L. B. Cultura de vestir: parceria e transformação entre os Tikmũ’ũn e a marca Auá. Monografia de Graduação em Curso de Ciências Sociais, Universidade Federal de Minas Gerais, Belo Horizonte, 2013, 64 p.
(ALVES, 2013)
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(…) a parceria entre Auá e os Tikmũ’ũn aparece como um mecanismo de produção de transformação cultural de forma a positivar a imagem depreciativa que normalmente se faz sobre os índios no Brasil.
Maxakali. Tikmũ’ũn
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A história da Auá pode nos indicar uma forma interessante de gerar renda para uma comunidade, considerando essa diversidade de racionalidades frente às noções de produção, propriedade, e eficiência que se pretendem hegemonicamente excludentes no capitalismo.
(…) etnologia ameríndia (…).
(…) “economia verde” ou sustentável (…).
Nesse processo “eles” se transformam e se apropriam da tecnologia jurídica dos brancos
para defender seus interesses.
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(…) necessário trazer os índios cada vez mais para o debate sobre suas “propriedades imateriais”, dentre elas o conhecimento e outros elementos da cultura (…)
(…) “práticas de transformação” (Coelho de Souza, 2010). E o objetivo dessa colocação é distanciar o foco de uma posição valorativa que desde o início da antropologia teme a “aculturação” e o “desaparecimento” de seu objeto de estudo – a cultura.
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Boa parte das etnografias que surgem a partir da década de 80 sobre as sociedades indígenas da Amazônia, exploram essas transformações culturais.
(…) me aproprio de etnografias de povos amazônicos para trabalhar a transformação cultural em um cenário mais ao sul, em uma paisagem certamente destoante: o cerrado do nordeste de Minas Gerais.
(…) pena de não serem considerados índios caso se distanciem de qualquer um desses traços superficiais.
Nesse trabalho invertemos essa perspectiva seguindo os caminhos de Sahlins (1990, 1997a, 1997b) e do pós-estruturalismo para desconstrução do que ele traz como sendo um “pessimismo sentimental” (Greenblatt apud Sahlins, 1997a) frente ao medo de perda e desaparecimento das culturas.
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Essa relação intercultural intuitivamente inventada6
6 A palavra cultura, segundo Roy Wagner, é tomada pelos antropólogos para melhor definir seus esforços em torno do que estudam, se transformando dessa forma num conjunto de significados inventados por eles e em uma linguagem comum.
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volume Pacificando o Branco (Albert & Ramos (org.), 2002) e encontro meu ponto de partida
Albert nos fala de um “desafio fundador” do contato interétnico entre índios e brancos:
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As “pesquisas aprofundadas” que tinha em mente, para dar sentido à sua produção, exigiam uma abertura que, segundo me conta, “os empresários da moda não estavam dispostos a ceder”.
(…) marca Auá em 2004 (…).
(…) “o mais difícil é o tempo”.
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Antes de ser Auá, o projeto inicial de Patrícia e Paulo levava a etiqueta Pãzap. Nesse primeiro momento, em que produziam apenas camisetas, já buscavam parcerias com povos indígenas.
(…) por terem percebido uma valorização maior dos produtos por estrangeiros.
(…) dariam contrapartidas aos índios se mostravam ora excessivamente burocráticos e ora incertos demais na forma como as trocas deveriam ser conduzidas.
(…) deveriam trabalhar com menos “atravessadores” quanto fosse possível.
Patrícia me conta que faltava “alma” nos primeiros trabalhos (…).
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Rosângela é etnomusicóloga na UFMG (…).
Foram cerca de oito encontros iniciais durante um período de quase seis meses, em que chegaram a participar quase vinte pessoas em momentos diferentes (…).
(…) “às vezes eles não podiam dar uma resposta em um dia e precisam levar para aldeia e só depois, quando voltavam para Belo Horizonte, traziam a resposta”.
(…) uma “relação de confiança” (…).
(…) um momento de alinhamento de valores.
(…) que criaram um espaço para produção de um acordo entre sistemáticas de pensar, analisar, negociar e realizar trocas marcadas por racionalidades e lógicas distintas.
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(…) e o que Patrícia chamou de “curiosidade deles” (…).
(…) “eles sempre querem saber de tudo, explicam todos os desenhos e a importância que cada coisa tem e perguntam nos mínimos detalhes sobre todo o processo.”
(…) os índios parceiros foram ao ateliê, contaram suas histórias, apresentaram seus cantos a partir dos desenhos escolhidos por Patrícia, sentaram-se à máquina de costura para entender (…).
Lá os encontraram pintados como se estivessem preparados para um ritual.
“E cantaram para a estamparia, e em todo o caminho de volta”.
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“Os primeiros encontros, foram extremamente difíceis, eu não sabia o que podia dizer, ou como dizer”.
(…) uma decisão só podia ser tomada se fizesse sentido para ambas as partes, se fosse compreensível no universo simbólico agenciado por ambas as culturas.
(…) a pergunta que normalmente fazem é: “esse desenho tem canto?”.
Normalmente, as imagens são modificadas antes de se tornarem estampas.
(…) um esforço para que os índios considerem idiomático o processo de transformação pelo qual passam os desenhos, pois sempre consultam os índios antes de lançar as peças.
Os Tikmũ’ũn recusaram-se a assinar as roupas, diziam sempre que o desenho era de todos.
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(…) padrões gráficos com geometria que nos remete a lenços italianos. Mas que nesse caso foram formados com a repetição de figuras de tatus e jacarés. Patrícia me conta que sempre teve essa vontade de brincar com elementos da tradição (…).
(…) surpreendeu-se com uma resposta positiva: “eles olharam, discutiram horas, riram muito, depois falaram ba-í , que ba-í é tudo bem, ou muito bom. Eles amaram, adoraram, acharam divertidíssimo! Quer dizer, eu mexi em uma coisa que eles acreditavam, nesse desenho que eles deram para fazer essa estampa, e eu fiz a minha interpretação em cima, mas que eu acho que
não é um desrespeito”.
Talvez essa posição tomada pelos Tikmũ’ũn evidencie fronteiras muito mais fluidas entre o que é e o que deixa de ser tradicional. O próprio conceito de tradição pode não fazer tanto sentido para eles, que apresentam uma abertura para alterar aquilo que muitas vezes o juízo ocidental valoriza por considerar fixo.
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(…) a primeira troca ter sido feita sem que fosse envolvido dinheiro.
(…) expressão de Kopytoff diferenciando trocas continuadas de “trocas descontinuadas”, é possível que cada passo dado e cada nova troca estabelecida crie cada vez mais um sentimento de dívida entre os parceiros, e que a continuidade seja agora uma necessidade para toda a vida.
Seria algo como um híbrido, que possivelmente está ancorado também em valores de trocas gradualmente distintos que são comumente acessados em cada uma das culturas que se envolveram: no caso da Auá, o universo das artes plásticas, e no caso dos Tikmũ’ũn encontrei em alguma medida referências a trocas semelhantes em suas histórias.
(…) clientes da marca.
(…) a inventar constantemente também as formas como se relacionam com o mercado.
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Auá, que é uma empresa pautada em princípios capitalistas. Os desenhos dos índios são apropriados e resinificados em peças de roupa a serem usadas pelos brancos, mas nesse processo, os preceitos capitalistas que regem a marca enquanto empresa são redimensionados a partir da parceria firmada.
E eles estão preocupados é com a conversa, com o que acontece agora, com o momento: do entendimento, da troca, da conversa. Não o resultado final.
“Ah, mas nós estamos aqui, nós queremos encontrar” (…) eles querem encontrar pra manter a relação (…) Esse vínculo que criou, é o mais importante.”
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“É muito insensível, esquisito, pensar em valores econômicos”.
Diz querer sentir que o que está dando na troca tem um valor “de verdade”
Não consigo definir bem o preço, também é muito difícil quando fazemos as parcerias com os artistas plásticos. (…) e eles decidem como vão usar o dinheiro para a comunidade.”
A ideia do “impagável” é fundamental para pensarmos a questão da troca continuada (Simmel, 1998).
(…) desejam também o acesso ao “capital social”(…)
(…) assim como na análise de Malinowski (1976 [1922]) do ciclo de trocas rituais do Kula, e outros exemplos de trocas dadivosas, o interesse material não está ausente, mas é secundário.
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Um mito, segundo Lévi-Strauss (2012), pode ser traduzido sem que se percam as tensões que o constituem.
a composição dos mitos7
Utilizamos o termo composição para que a mitologia seja aproximada à composição musical, como o
faz Lévi-Strauss (2004).
(…) o canto (…)“elemento da tradição” (…).
Mas todos são formas de expressão de variações de uma mesma lógica e constituem o novo por meio de um arcabouço transformativo já presente em seus próprios mecanismos de performance cultural (Sahlins, 1990). Esse processo de reproduzir conhecimentos; cantos, imagens e práticas entre gerações, não é nada fixo, e entre os Tikmũ’ũn parece bastante dinâmico mesmo (…).
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O processo de criação de duplos é quase o oposto, pois objetiva manter as qualidades essenciais da coisa duplicada, normalmente para fortalecê-la e mantê-la viva.
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(…) assume normalmente a posição de exótico quando desperta o nosso interesse.
As relações de trocas dos Tikmũ’ũn, principalmente aquelas que adquirem características de longa duração, se situam em sua cosmologia em boa medida aproximadas à noção maussiana do dom. (…)“povos-espíritos” (Tugny, 2011).
Os espíritos (…) da noção fantasmagórica de ausência, invisibilidade e incerteza que usamos aos nos referir à nossa relação com os mortos, ou com a nossa interioridade. São, pelo contrário, a manifestação da relação em si, da presença e da permeabilidade daquilo que pode ser considerado o momento em que as coisas acontecem, em que as trocas acontecem
(Tugny, 2011).
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E concorda com Viveiros de Castro (2002) que considera que os índios costumam ser muito curiosos e interessados por nossa tecnologia, mas quase nunca se interessam por nossa forma de socialidade. Nos consideram muitas vezes sem modos ou sem etiqueta.
existe “um interesse acentuado dos Tikmũ’ũn em dissolver seu estado de humanidade” (Tugny, 2011. p.73).
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(…) o ritual, que parece para nós essa coisa transcendental, é justamente um lugar de efetivação de uma troca, inclusive troca de esposas, de mulheres. (…)
“espíritos parceiros de troca”
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mas o fato de serem os yãmĩyxop “espíritos”, e o fato de serem os brancos “humanos”, não impede que sejam considerados cada um desses uma “espécie”, exatamente por terem corpos diferentes. De maneira geral a noção ocidental de espiritualidade e humanidade são muito diferentes da concepção indígena.
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“imagem”.
Koxux, (…) domínio da aparência, da imaterialidade, do invólucro visível ou da representação, supondo
A Imagem aqui não é virtual, não se coloca para compensar a ausência. Não é de se espantar que Patrícia tenha encontrado justamente nessas imagens, a “alma” de que seu trabalho carecia.
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Assim a relação de trocas com a Auá adquire também sentidos ainda não imaginados. A vontade de Patrícia de fazer com que as imagens sejam vistas, e mais do que isso, usadas “no corpo”, é simultaneamente uma forma de tornar mais forte e audível a voz dos Tikmũ’ũn. Nesse contexto, ver complementa escutar, e vice-versa, um dá força ao outro, um torna o outro intenso.
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(…) parceiros de outras coleções foram até a loja para negociar o retorno de parte das camisetas para que fossem usadas em um ritual.
(…) o próximo repasse da porcentagem de vendas fosse realizado não em dinheiro, mas em camisetas (…).
(…) com desenhos do papaformiga (que também é um povo-espírito e tem seus cantos e rituais).
(…) consigo o poder de tornar espírito (xamã), aquele que os detém, por serem eles mesmos “encantados” ou “espiritados”.
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(…) rondava a preocupação de que em algum lugar do mundo, sempre existiria alguém se preparando para roubar os conhecimentos que ainda não estivessem patenteados.
(…) conceitos como “conhecimento tradicional associado”, “propriedade imaterial”, “folclore” e “patrimônio cultural e imaterial” passam a fazer parte do mundo indígena. Tais figuras jurídicas (…)o único caminho para que fossem a princípio “preservadas” tais formas de conhecimento.
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(…) a constituição de 1988 (…).
(…) os “direitos” das populações tradicionais (…).
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Lévi-Strauss
(…) aproximadamente ajustado ao da percepção e ao da imaginação, e outro deslocado (…).
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(…) imensa troca de direitos, de prestações, de bens, de danças, de cerimônias, de privilégios, de posições, as pessoas e os grupos sociais são simultaneamente satisfeitos. (…) o drama é mais do que estético. É religioso, e ao mesmo tempo cósmico, mitológico, social e pessoal.” (Mauss, 2003. Pg. 376)
Os indivíduos não existem como detentores de um “patrimônio cultural” se estiverem deslocados do contexto cultural em que estão inseridos.
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Bens Culturais de Natureza Imaterial e resulta na criação do Programa Nacional do Patrimônio Imaterial.
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A objetificação da cultura, como componente e delimitador de “grupos étnicos” é algo muito complicado. Esse conceito de “etnicidade” que vem sendo embutido aos diferentes grupos nativos, também é reivindicado por eles, da mesma forma que uma auto-objetivação em uma “indianidade genérica” em outros contextos15. Porém isso precisa ser entendido como um recurso político construído na relação entre a imagem que os próprios índios fazem deles mesmos e aquela que lhes é imposta pelo olhar dos brancos. (Sahlins, 1997a e 1997b; Albert, 2002).
(…) é preciso entender também a fluidez da propriedade sobre a própria “cultura”(…)
Essa objetificação os coloca como unidades étnicas, e potencialmente, sob nosso olhar jurídico, como os indivíduos específicos detentores de uma propriedade coletiva.
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(…) lei de direito autoral na qual não é possível conceber a ideia de “autoria coletiva” com as peculiaridades do caso indígena.
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(…) o que se passa por trás do contrato é de maior relevância (…).
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Todo esse esforço deve ser visto como uma tentativa de entender a cultura daquele povo.
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E se aqui discutimos “cultura” precisamos considerar também suas fronteiras com a natureza. A etnografia tem nos mostrado como no pensamento ameríndio, cultura e natureza não costumam ser domínios objetivados, e sim relacionais (…).
(…) todo, o animismo de Descola (1997) ou o perspectivismo de Viveiros de Castro (1996; 2002), é preciso considerar a natureza como extensão do mundo social ou cultural. No caso de Viveiros de Castro (1996), fica evidente, com base em exemplos etnográficos que os indígenas consideram que também os animais ou plantas compartilham a condição de socialidade, e as relações que têm com a natureza se assemelham com outras relações que têm entre humanos. Segundo Viveiros de Castro, “para eles, natureza e cultura são parte de um mesmo campo sociocósmico” (Viveiros de Castro, 2002. p.370).
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Aqui, a natureza é a dimensão múltipla e variante, e a condição de humanidade (…).
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O que a legislação chama pessoa de direito é o que configura o sujeito que se apresenta frente à objetividade das normas jurídicas.
(…) propriedade intelectual do capitalismo contemporâneo: a ideologia neoliberal (Foucault, 2008). A noção de pessoa de direito é fruto do individualismo como sistema de valores da modernidade (…)
O individualismo está embasado também na concepção cristã de indivíduo. (Dantas. 2005)
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(…) os indígenas não se relacionam de forma passiva com essas tentativas de “individualizá-los”.
(…) de “estruturas conjunturais” entre ambas as noções de pessoa. (Sahlins, 1990). Ainda assim, a noção de individualidade autoral como está posta no código civil brasileiro não cabe de forma alguma na maioria dos contextos indígenas.
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(…) essa mesma pessoa pode deixar de ser considerada consanguínea nesse grupo caso se distancie dele.
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Logo, eu disse que não havia como retribuir aos pássaros e dar a eles o “lucro” pela venda das camisas. Rapidamente ela discordou: “Dá sim, aí vai para o ritual”.
Se vimos que uma pessoa deixa de ser parte do grupo quando se distancia social ou fisicamente, é o que normalmente ocorre na medida em que se distancia da vida.
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Nesses contextos, os mortos deixam de ser parte da aldeia, e com eles deve ir também sua memória.
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As associações indígenas que são criadas e agenciadas pelos próprios indígenas em diversos povos, já se apresentam como uma possibilidade de ressalva jurídica para trabalhar essa questão. Não por se constituírem legalmente como espaço para a agência de pessoas coletivas em oposição à pessoa de direito individual, mas funcionam como um mecanismo de tradução entre duas lógicas diferentes.
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de Albert
(…) da “criatividade indígena no processamento cultural da alteridade dos brancos”, diz perceber:
“como essas tentativas de domesticação intelectual e pragmática, lançando mão dos mais diversos registros conceituais, simbólicos e sociais (classificações, mitos, rituais, narrativas históricas, sonhos, anedotas e parcerias de troca), ao serem constantemente desafiadas pela realidade do contato, abrem espaço à reflexividade
cultural.” (Albert, 2002. p.13)
Questionamos, entretanto, se a reflexividade cultural de que Albert fala, é possível também para um contexto mais amplo da nossa cultura, e se, nós brancos, como no caso da Auá, conseguiremos deixar que o outro nos pacifique. Afinal, o grande desafio da Auá e seus parceiros talvez seja: manter-se competitivos no mercado sem perder as dimensões deste diálogo entre culturas diferentes.
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a antropologia no processo de “indigenização da modernidade” (Sahlins, 1997a). Não para tornar indígena quem não é, mas permitir que os índios possam continuar sendo índios se apropriando da modernidade.
(…) flexibilizar o nosso processo de significação do mundo.
